bioética y religiones (Ético )

Autor: JAVIER DE LA TORRE DÍAZ

¿Qué aportan las religiones a la Bioética? ¿Tienen todavía algún papel? ¿Cómo conjugar una Bioética civil o secular con una Bioética de inspiración religiosa? ¿Por qué excluir de un debate intercultural una perspectiva tan implicada en la cultura como es la reflexión sobre las creencias religiosas? ¿No tiene algo que decir la religión a la Bioética sobre la manera de vivir, crecer, nacer, morir, afrontar el dolor, asumir la edad, vivir la sexualidad y la relación la naturaleza, respetar la dignidad humana y usar la tecnología al servicio de la humanidad?
Para muchos autores, la larga historia de las tradiciones religiosas puede ayudar a la corta historia de la Bioética a la hora responder muchos de los grandes interrogantes que se hacen los hombres: ¿Qué es la salud y la enfermedad? ¿Cuál es el valor de la vida y el sentido de la muerte? ¿Cuál es la manera humana de nacer, crecer, vivir, enfermar, morir? ¿Cómo usar la tecnología al servicio de la humanidad?¿Qué tratamientos respetan la dignidad de la persona?
Una manera de descubrir hoy en día si la interdisciplinariedad de la Bioética es lo suficientemente amplia, profunda, plural y dialogante, consiste en comprobar su capacidad para integrar el discurso de las tradiciones religiosas.

I. Recorrido histórico de las relaciones Bioética y religiones.—Durante muchos siglos las personas con convicciones religiosas han estado comprometidas con las cuestiones morales planteadas por la atención médica, tratando de responderlas de forma apropiada según su forma de hablar y concebir lo religioso. Muchos médicos intentaban sinceramente integrar sus creencias religiosas con su vocación médica.
En 1953, J. Fletcher (1905-1991), teólogo episcopaliano, inicia el interés por la ética médica. Su obra, Medicine and Morals, muestra ya la brecha que se empezaba a abrir entre religión y Ética. Defiende una ética de la situación que subraya la fe en la ciencia y en la autonomía moral. Apuesta por una decisión libre y se resiste a aceptar que observando la naturaleza podemos encon trar la voluntad de Dios o sus normas inscritas en ella. Su opción por una ética de la situación centrada en el amor la aplicó a diversos temas como la eutanasia, la anticoncepción y la manipulación genética.
En 1958, el jesuita Gerald A. Kelly, profesor de Teología Moral en St. Mary´s College (Kansas), publicará Medico-Moral Problems y en 1959, I. Jakobovits, rabino judío, escribe Jewish Medical Ethics. Jakobovits fue el primero en recoger y analizar una amplia cantidad de fuentes clásicas legales judías de las que emergían criterios para la Ética médica.
En 1968, Pablo VI publica la encíclica Humanae Vitae que supone para algunos católicos como Hellegers, primer director del Kennedy Institute of Ethics (Georgetown) y cosecretario de la Comisión Vaticana sobre Control de Natalidad, una visión estrecha y estática de la ley natural que dificulta el diálogo de las creencias con la ciencia. D. Callahan, director del Hasting Center durante muchos años, tiene enormes dificultades con la encíclica, lo cual le lleva en estas fechas al abandono de sus creencias católicas. Tanto para Hellegers como para Callahan los temas de anticoncepción y control de población eran fundamentales en esos momentos. En 1971, es muy significativo, que A. Hellegers (1926-1979) fundara con el apoyo de la familia Kennedy el primer centro académico de Bioética del mundo, el Instituto de Bioética y Estudios de Población en la Universidad jesuita de Georgetown en Washington. El marco de una universidad jesuítica, sin duda, influyó en su apertura a la Bioética judía, la Bioética oriental-asiática y la Bioética protestante en un esfuerzo intercultural e interreligioso.
En los años 70 descienden los trabajos de especialistas procedentes de las religiones y comienzan a adquirir mayor relevancia los temas de la paz y los derechos humanos. Los juristas y filósofos son preferidos a los teólogos. A pesar de ello, todavía en la primera década de la Bioética (1971-1980), los pensadores religiosos jugaron papel importante. Analicemos los ejemplos más significativos.
1.1.—Protestantes y católicos en la década de los setenta.—En 1970, Paul Ramsey (1913-1988), teólogo metodista, publica The Patient as Person. En él realiza un estudio de Ética médica «como cristiano » y no desde un hipotético común denominador. Ya en 1956 había polemizado con Fletcher a propósito de su Ética sexual y médica. En 1970 también publica Fabricated Man y en 1978 Ethics at the Edges of Life. Su concepción de la vida como fidelidad y alianza es una de las ideas que influirán más profundamente en posteriores pensadores. En 1971 el jesuita Thomas J. O´Donnel publicaba Medicine and Christian Morality y a lo largo de los setenta en Yale, James M. Gustafson fue de los primeros teólogos protestantes en mostrar atención a la Ética médica. Gustafson escribe varios libros en torno a la relación ética y creencia: Theology and Christian Ethics (1974), The Contributions of Theology to Medical Ethics (1975), Can Ethics Be Christian? (1975), Protestant and Roman Catholic Ethics (1978).
Otros protestantes como Gene Outka, Ralph Potter, David H. Smith, Harmon Smith, Kenneth Vaux, Robert Veach, Arthur Dyck y LeRoy Walters contribuyeron al debate en estos principios. Muchas de sus inspiraciones vinieron de teólogos de la generación anterior como N.R. Niebuhr y H. Thielike. En 1973, el redentorista Bernhard Häring publica Moral y Medicina en el que a la luz del Concilio Vaticano II revisa las posiciones de la moral católica en diversos temas de Ética médica. También hay que señalar por la profundidad de su planteamiento Ethics of Manipulation: Issues in Medicine, Behaviour Control and Genetics (1976). En 1978 se publica bajo la dirección de Warren T. Reich, católico, la primera enciclopedia de Bioética y en ella aparecen con toda normalidad las voces de las diferentes tradiciones religiosas: protestantismo, catolicismo, hinduismo, budismo, judaísmo, religiones africanas, etc.
Richard McCormick S.J. y Charles Curran, como teólogos católicos, realizarán ambos un gran trabajo tanto juntos como por separado. A partir de 1979 publicarán una famosísima serie de libros de más de diez volúmenes titulada Readings in Moral Theology donde abordarán muchas los dilemas bioéticos. El filósofo y teólogo moral católico, Germain Grisez, publicó en los sesenta y setenta varios libros importantes sobre la anticoncepción (1964), el aborto (1970) y la eutanasia (1979). Otros católicos como William E. May, Albert Jonsen, John Connery, Dan Maguire y Warren Reich también harán aportaciones significativas.
1.2. Judaísmo en los años setenta.—Seymour Siegel, David Feldman, Ronald Green, Rabi Levi Meier y David Novak como autores judíos proponen avances médicos desde sus tradiciones religiosas. Un autor relevante es el Rabbi J. David Bleich, autor de tres volúmenes de Contemporary Halakhic Problems and Judaism and Healing. Fred Rosner, por otro lado, ha centrado sus dos obras fundamentales en la perspectiva de la ley judía: Modern Medicine and Jewish Law (1972) y Modern Medicine and Jewish Ethics (1986). Ambos, Bleich y Rosner, editaron Jewish Bioethics. La otra figura indiscutible del judaísmo ortodoxo es Moshe Tendler que ha sido el responsable de editar la quinta edición del Compendium of Medical Ethics publicada por la federación judía de New York. También habría que destacar los estudios desde las fuentes judías de los temas del aborto y la eutanasia de Baruch Brody.
1.3. Reflexiones sobre la década de los setenta.— En la década de los setenta, la institucionalización de la Bioética exigió un lenguaje común más comunicable en un marco plural. A pesar de eso en la Comisión Nacional de USA de 1974 de los siete asesores en Ética cinco procedían de la Ética teológica (Fletcher, McCormick, Ramsey, Siegel, Walters). Dos moralistas formaron parte de la Comisión Nacional (Albert Jonsen y Karen Lebacqz).
Los setenta suponen, indudablemente, el comienzo de la secularización de la Bioética. En 1978, Gustafson se lamenta de que los teólogos no hagan referencia explícita a sus convicciones y tradiciones religiosas en los debates públicos. No había hostilidad hacia la religión pero se la relegaba al ámbito de lo privado dejándola sin influjo en los debates públicos. En el fondo subyacía un cierto miedo a la religión como fuente de conflictos. La religión no ayudaba al debate social. Se aspiraba a un universalismo racionalista libre de sus raíces culturales, se desea una racionalidad imparcial. Los creyentes, se pensaba, debían hablar el lenguaje común de la secularidad.
1.4. La década de los ochenta.—Pero en los años ochenta el clima ha cambiado. McCormick escribe irónicamente cómo ven al teólogo que se mete en temas de Bioética: «Hay vecinos que, como signo especial de hospitalidad, colocan a la entrada de sus casas un cave canes (¡cuidado con el perro!). Esta advertencia la aplican muchos al teólogo que intenta discutir las dimensiones éticas de la Biomedicina. En el peor de los casos, al teólogo se le considera peligroso. En el mejor de los casos, inofensivo, pero inútil. Por esto es preferible perderle de vista o atarle corto».
Entre 1982 y 1992 se desarrollan los congresos organizados por el Grupo Internacional de Estudios de Bioética de la Federación Internacional de Universidades Católicas (FIUC) que fructificarán en algunas publicaciones.
En los años ochenta, James F. Childress, cuáquero de tradición religiosa, a la vez que va desarrollando y revisando con T. Beauchamp su obra conjunta Principles of Biomedical Ethics, sigue trabajando en la perspectiva que las religiones aportan a la Bioética. Edita junto con John Macquarrie, The Westminster Dictionary of Christian Ethics y escribe varios artículos de temática estrictamente teológica y religiosa sobre el papel de la escritura en la deliberación moral (1983) y sobre las actitudes sobre el cuerpo humano desde las creencias religiosas (1989). William F. May, teólogo metodista, recupera la categoría bíblica de alianza en la relación médicopaciente, publicando en 1983, The Physician´s Covenant: Images of the Healer in Medical Ethics. En 1984 el jesuita John Mahoney publica Bio-ethics and Belief. Religion and Medicine in Dialogue. La relación Bioética-religiones en los ochenta puede ser muy bien sintetizada en la frase de 1985 de Engelhardt, católico ortodoxo «texano», que afirmará con contundencia desde su Bioética principialista: «La Bioética, allí donde tiene éxito, muestra que no necesita la teología».
A finales de los ochenta se empieza a detectar un cambio en la actitud entre Bioética y religiones en los trabajos, desde el ámbito cristiano, de E. Shelp, E. Pellegrino, J. Langan, s.j. y J. Harvey. También se produce en estos años la recuperación del paradigma casuístico para la Bioética en la que participan autores como el católico Albert R. Jonsen y el jesuita James F. Keenan. A.R. Jonsen y S. Toulmin publicaron en 1988 The Abuse of Casuistry. A History of Moral Reasoning. J.F. Keenan y T. Shannon publicaron en 1995 The Context of Casuistry.
1.5. El cambio. La década de los noventa.—Un cambio y un giro notable se da en 1990. El Hasting Center Report publica un suplemento especial (julioagosto 1990) en el que analiza las relaciones de la Bioética con la religión. D. Callahan, director del Hasting Center, escribe que el cambio más llamativo de las dos décadas pasadas ha sido la secularización de la Bioética. Se ha pasado del predominio de la Medicina y la tradición religiosa al dominio de los conceptos filosóficos y legales. La consecuencia es evidente: una insistencia mayor en los temas seculares (derechos humanos, autonomía, justicia) y un abandono de las referencias religiosas. El propio Callahan confiesa cómo en los años 70 abandona sus creencias católicas: «De la misma forma que encontré que no necesitaba la religión para mi vida personal, ¿por qué la necesita la Biomedicina para la vida moral colectiva?». El problema es que «la ética biomédica no parece más robusta y satisfactoria como resultado de su abandono de la religión».
Pero Callahan reconoce que las religiones «han proporcionado una forma de mirar el mundo y comprender la propia vida que tienen una fecundidad y unicidad no alcanzada por la filosofía, la ley o el derecho político» y que «hemos perdido también algo de gran valor: la fe, la visión, las intuiciones y la experiencia de los pueblos y tradiciones enteras que, no menos que las de los no-creyentes, luchaban para dar sentido a las cosas».
Tres son a juicio de Callahan las deficiencias de la Bioética por la relegación de la religión del debate público:
— Exagerada dependencia de la ley como fuente de moralidad. Los tribunales y parlamentos deciden lo que está bien o mal, lo permitido y lo prohibido. — Pérdida de la sabiduría y conocimientos acumulados por las tradiciones religiosas.
— Induce a creer que no pertenecemos a comunidades morales particulares celebrando este hecho paradójicamente como expresión de pluralismo. El esperanto moral y el callar en público sobre las creencias privadas es símbolo de lo plural. En ese mismo suplemento, C.S. Campbell considera que así como fue prematuro afirmar la muerte de Dios en los años 60, «parece igualmente erróneo comenzar a hacer postmortems —autopsias— sobre la muerte de las perspectivas teológicas y religiosas en Bioética». Lisa S. Cahill se preguntará Can Theology Have a Role in «Public» Bioethical Discourse? y James P. Wind What Can Religion Offer Bioethics?
Desde el año noventa varias aportaciones, en su gran mayoría obras conjuntas de altísimo nivel, recogen las reflexiones sobre este tema de los mejores especialistas en Bioética. En 1992 aparece una gran colección de libros cuyo director es E. E. Shelp titulada Theology and Medicine y que ha publicado hasta el momento más de una veintena de libros. Son de destacar los libros de 1996 de J. B. Tubbs, Jr. Sobre Christian Theology and Medical Ethics y el editado por A. Verhey, Religion and Medical Ethics. Looking Back, Looking Forward. En 1993, A. Verhey y S.E. Lammers editan un libro clave, Theological Voices in Medical Ethics. En estas obras se recogen la aportación de teólogos como Ramsey, Fletcher, McCormick, Hauerwas, Gustafson, Grisez, Childress, Jakobovits, Häring, May en el debate bioético y en una Bioética teológica. Fruto de esta explosión de publicaciones aparecen en 1994 dos artículos importantísimos de recopilación de la principal bibliografía, predominantemente en inglés, sobre Bioética y religiones.
L.P. Bishop y M.C. Coutts publican en dos partes «Religious Perspectivas on Bioethics. Scope Notes » en el Kennedy Institute of Ethics Journal. En estos dos artículos de revisión bibliográfica se encuentran obras y artículos de Bioética desde la perspectiva de muy diferentes tradiciones religiosas como: tradiciones africanas, Baha’í, budismo, confucianismo, hinduismo, Islam, jainismo, judaísmo, religiones nativas americanas, protestantismo, ortodoxos y catolicismo.
La recuperación de las virtudes para la Ética tras la aparición del ya clásico libro de Alasdair MacIntyre, After Virtue en 1981 tendrá muy pronto repercusión en el mundo de la Medicina. Ya en 1985 Earl E. Shelp edita un libro, Virtue and Medicine. Explorations in the Character of Medicine. Pero serán E. Pellegrino y D.C. Thomasma los que más han trabajado por la integración de las virtudes en la práctica médica tanto desde una perspectiva general como desde las virtudes teológicas y el compromiso religioso. En 1993 publican The Virtues in Medical Practice, en 1996 The Christian Virtues in Medical Practice y en 1997 Helping and Healing: Religious Commitment in Health Care. Por otro lado, S. Hauerwas y C. Pinches publican en 1997, Christian among the virtues. Theological conversations with ancient and modern ethics. Vinculado a la recuperación de las virtudes también ha sido enormemente significativo el comunitarismo. Las tradiciones religiosas han estado detrás de algunos de sus mejores exponentes: el judaísmo en Michael Walzer, la tradición mennonita en Yoder y el catolicismo en Alasdair MacIntyre y Charles Taylor. Mención especial en el campo teológico hay que hacer de S. Hauerwas, metodista, quien desde mediados de los setenta ha trabajado las categoría de virtud, comunidad y carácter desde una perspectiva narrativa-bíblica y que ha orientado explícitamente hacia la Bioética algunas de sus últimas obras como Suffering Presence (1986) y Naming the Silences: God, Medicine and the Problem of Suffering (1990). También en la recuperación del paradigma de la moralidad común para la Bioética de Bert, Culver y Clouser ha influido el pensamiento religioso de los autores. Detrás de sus propuestas resuena mucho de la teología moral de la tradición católica y de la doctrina de la ley natural. Albert A. Jonsen ha jugado también un papel clave en la recuperación de la breve historia de la Bioética. En sus libros de referencia ineludible, The Birth of Bioethics (1998) y A Short History of Medical Ethics (2000), queda clara la importancia de las religiones y las teologías en el desarrollo de la Ética médica y la Bioética.
También dentro de este giro y cambio hay que incluir la desconocida obra de H. Tristram Engelhardt, Jr., The Foundations of Christian Bioethics publicada en el año 2000. La Bioética cristiana en un mundo postcristiano supone hablar seriamente el lenguaje de la secularidad y traducir en un proyecto humano su proyecto religioso. Ese giro de los años 90 se ha dejado sentir en las diversas publicaciones que se están realizando sobre Bioética desde diversas tradiciones religiosas. Hay que mencionar dos iniciativas editoriales importantes en este ámbito. Por un lado la de J. Gordon Melton que, en una serie de libros titulada The Churches speak on, recoge las declaraciones oficiales de organizaciones ecuménicas, iglesias e instituciones religiosas sobre determinados temas como eutanasia, aborto, sida, homosexualidad, etc. Aunque se centra sobre todo en las iglesias cristianas (católica, protestantes y ortodoxas) y en diferentes grupos judíos también recoge declaraciones del mundo musulmán y oriental.
La otra iniciativa, Health/Medicine and the Faith Traditions corre a cargo de los editores Martin E. Marty y Kenneth L. Vaux y analiza en diversas obras las diversas tradiciones religiosas desde la metodista, judía, musulmana hasta la católica, ortodoxa y luterana.
Hay que reconocer a la Universidad de Georgetown y al Instituto Kennedy su capacidad para integrar siempre en los temas de la Bioética el diálogo desde la perspectiva protestante, judía y católica muy desde el principio y en las últimas décadas de las tradiciones orientales.
La introducción de las tradiciones orientales se está consolidando hoy en día. Los estudios edita dos en 1988 por D. Keown sobre Buddhism and Abortion (1988) fueron una importante iniciativa a la que siguió la obra de 1992 de W.R. LaFleur, Liquid Life. Abortion and Buddism in Japan. La obra editada por R. Fan en 1999, Confucian Bioethics y la de 2003 de R.Z. Qiu (ed.), Bioethics: Asian Perspectives A Quest for Moral Diversity han ampliado mucho la visión en occidente de perspectivas muy desconocidas.
Muy reducida ha sido la presencia del mundo islámico. La ya citada de F. Rahman y la obra de 1993 de V. Rispler-Chaim, Islamic Medical Ethics in the Twentieth Century son las más destacables. Fuera del contexto norteamericano, ha sido el ámbito mediterráneo y en concreto Italia donde se han realizado algunas aportaciones que se deben considerar especialmente a la hora de valorar este giro dado en los años noventa.
Ya en mayo de 1991 se tiene un congreso en Trento sobre Teologia e bioetica laica. Dialogo convergenze divergente donde participan Luigi Lorenzetti, Renzo Girardi, Francesco Compagnoni, Antonio Autiero, Adriano Bompiani y otros. El 2.º Congreso de Bioética Mediterránea, organizado por el Istituto Siciliano di Bioetica dirigido por el teólogo moral Salvatore Privitera, abordó el problema The Sanctity of Life. Physical, cultural and religious problems.
En 1996 aparece Religioni e Bioetica. Un confronto sugli inizi della vita, una obra conjunta coordinada por L. Biagi y R. Pegoraro donde se abordan los temas desde las diversas tradiciones religiosas. La obra es fruto de un encuentro internacional promovido por la Fundación Lanza y editado en colaboración con la Universidad Gregoriana de Roma. Elio Sgreccia, obispo católico, publica en 1996 su Manuale di Bioetica en dos volúmenes. Sgreccia es el director del Centro di Bioetica dell´Università del Sacro Cuore desde su inicio en 1985 y ha reunido en torno a él a una buena plantilla de profesionales de la Bioética. Sgreccia ha hecho del personalismo de Juan Pablo II un modelo de hacer Bioética.
Dionigi Tettamanzi, cardenal desde 1998, es autor de más de sesenta libros, muchos de ellos de Bioética. Entre ellos podemos destacar: Bambini fabbricati. Fertilizzazione in vito, embryo transfer (1985), Eutanasia. L´illusione Della buona morte (1985), Bioetica. Nuove slide per l´uomo (1987), Nouva bioetica cristiana (2000), Dizzionario di bioetica (2002).
En el ámbito portugués me gustaría destacar la reciente obra de Vítor Coutinho, Bioética e Teologia: Que paradigma de interacçao? y la Bioética editada por el jesuita Luis Archer, Jorge Biscaia y Walter Osswald.
Muy sucintamente destacar en Bélgica la obra de E. Boné s.j. y en Alemania la reflexión teológica de A. Auer, F. Böckle, K. Demmer, B. Schüller, H. Jonas, D. Mieth.
En España, destaca la figura de los jesuitas Javier Gafo y Francesc Abel, de José-Román Flecha, de los redentoristas Javier Elizari y Marciano Vidal y del laico Juan Ramón Lacadena, entre otros. Este recorrido muestra como en el paradigma de las virtudes, en el movimiento comunitarista, en los debates sobre la interculturalidad, en el personalismo, en cierto feminismo, en la moralidad común y en la recuperación del casuismo, las religiones y diversas personas religiosas han jugado un papel relevante.

II. Modelos de relación entre Bioética y religiones.— Una cuestión importante es la de la traducibilidad o intraducibilidad de los valores religiosos a conceptos bioéticos. Muchos bioéticos religiosos han tendido a dejar sus convicciones a la puerta de los foros en un esfuerzo por traducir los valores de su tradición particular a «conceptos que tengan significado público» y no tanto expresarlos en conceptos religiosos. Esta fue una actitud dominante en la década de los setenta y los ochenta. El inconveniente es que el lenguaje común de la Bioética no es suficiente rico para expresar la riqueza del mensaje religioso. El hombre como imagen de Dios no es igual que la autonomía y la beneficencia no es lo mismo que el amor al prójimo. Hay, por lo tanto, una traducibilidad parcial que siempre deja algo fuera. De ahí que desde la década de los noventa se insista también en utilizar en ciertos momentos el lenguaje religioso para no dejar fuera ese plus intraducible secularmente.




Otros autores, como Stanley Hauerwas, mantienen que lo decisivo es el compromiso del testimonio de vida. La integridad del discurso religioso conlleva que las convicciones religiosas no necesiten traducción, sino que deban mostrarse en prácticas concretas. Por lo tanto el lenguaje religioso no es comprensible pero sería accesible su significado a través de las prácticas religiosas. Todos los seres humanos pueden comprender las acciones morales y el encuentro se daría en el nivel de las acciones y prácticas.
Hay una cierta tensión entre los que se esfuerzan por traducir y los que ponen el subrayado en el testimonio de vida. Esta dialéctica guarda relación con una cuestión de fondo como es la relación del lenguaje religioso con el lenguaje moral. ¿Hay un lenguaje común y universal de valores al que traducir la teología y lo religioso? ¿Hay un nivel de acciones humanas, de praxis, que todos comprenden? ¿Son distintos niveles de lenguaje el ético y el religioso? ¿Cómo se articula el lenguaje y la acción humana?
Ciertos autores, como Gustafson, afirman que las religiones no aportan directivas concretas y precisas que no sean accesibles a personas no religiosas. La mayoría de las normas morales de las tradiciones religiosas (regla de oro, no robar, no matar, no mentir, etc.) son compartidas por muchos no creyentes. Lo específico de la moral religiosa no estaría, para muchos, en las normas y acciones morales que se consideran buenas para la vida humana. Entonces ¿cuál es la función de lo religioso? Lo religioso puede tener una función crítica en el discurso público, serviría para resaltar los ideales morales.
Por eso las tradiciones religiosas deben usar un lenguaje comúnmente inteligible cuando bajan de los ideales críticos y utópicos a la realidad moral y, por eso, su lenguaje debe ser traducido a la lengua franca de la secularidad. En esta propuesta se da una clara diferencia entre lenguaje religioso, que haría más referencia a lo ideal y trascendente, y un lenguaje moral, compartido por todos, comprensible a todos por la razón humana.
El problema, para otro grupo de autores, es que las personas que participan en los debates bioéticos proceden o pertenecen a comunidades morales o religiosas diferentes y no tienen un razonamiento moral objetivo y menos único. No existe ningún lenguaje universal y neutro al margen de tradiciones concretas, ningún «esperanto» al que deba traducirse el lenguaje religioso. Estos autores subrayan la fragmentación, la diversidad y la concreción. Hay diversas tradiciones religiosas, hay diversas racionalidades morales y diversas prácticas morales con significados distintos en los distintos contextos.
En el fondo de las dos posturas hay elementos que debemos conservar y que refieren a una tensión ineludible: 1) Las tradiciones religiosas, pues por su naturaleza refieren a algo que trasciende, son críticas respecto a los valores comunes, ofrecen visiones utópicas y alternativas e introducen valores-ideales trascendentes en la corriente común reconfigurando las narrativas dominantes. 2) La construcción del discurso público no se realiza desde personas al margen de las tradiciones sino desde un compromiso con las diferentes tradiciones seculares y religiosas. No hay que olvidar que siempre se habla desde una vinculación a un determinado contexto y en el caso de la persona religiosa, este contexto es primariamente religioso. Por eso en la articulación de una Ética civil será necesario tener en cuenta los valores de las diferentes tradiciones religiosas.
Además hay que tomar conciencia que no hay tal cosa como una moral de una tradición religiosa definida al margen de la cultura. No existe tal cosa como una «pura moral religiosa» sea cristiana o budista. Toda moral nacida de una tradición religiosa ha estado siempre vertida, comprendida y asimilada en moldes y cauces culturales. Por eso, siempre es difícil separar la identidad religiosa y la identidad cultural. El cristianismo, por ejemplo, asumió del estoicismo y el platonismo bastantes ideas que vertebraron su moral sexual y moral familiar. Las creencias religiosas en su en cuentro con las culturas disciernen lo apropiado de la cultura y lo integran en la cosmovisión religiosa. Las tradiciones religiosas disciernen caminos morales que sean consistentes y afines con las creencias religiosas, que sean compatibles con su creencias.
Si siempre hay religiones encarnadas en culturas e influidas por culturas, hay que pensar si cada religión tiene una específica moral. Esta cuestión ha sido una de las más debatidas en los últimos cuarenta años.
McCormick, Auer, Fuchs y Vidal, por ejemplo, consideran que lo específico de moral católica no consiste en presentar valores y normas morales nuevas y específicas, sino en la intencionalidad en el horizonte de vivencias religiosas que explican el porqué se vive o se intenta vivir de acuerdo con los valores éticos. Lo específico de la moral religiosa no estaría en el contenido, ni en lo material sino en la intencionalidad, la referencia, la motivación o el horizonte que le proporciona a la acción el sujeto moral.
Complementando a esta postura que aboga por la inexistencia de contenidos morales específicos en cada tradición religiosa, Meeks sugiere que el compromiso religioso por la Ética es formar comunidades que interaccionen con la cultura general de forma provocativa. En los orígenes, el cristianismo tuvo una función crítica. Por eso la relevancia de lo religioso en la Bioética no conlleva aportar distintos argumentos o comportamientos sino la formación de comunidades que desafíen los valores y modelos dominantes de relación social sin retirarse fuera de la sociedad sino participando desde dentro de forma retadora y crítica.
Para otros muchos, la religión judeo-cristiana, por ejemplo, tiene sensibilidad ante el bien de la creación, la providencia de Dios, la responsabilidad humana, la finitud y la pecaminosidad humanas, el amor al prójimo, la opción preferencial por los pobres, la misericordia y el arrepentimiento, la cruz y la esperanza de la resurrección. Estos serían sus rasgos más específicos que en cuanto «comunidad religiosa en camino» en algunas cuestiones fundamentales puede defender determinados contenidos morales (muchos de ellos compartidos con otras tradiciones religiosas y otros distintivos). Las diferentes imágenes de lo divino, sus diferentes configuraciones, sus diversos símbolos, narraciones, mitos, vertebran diferentes énfasis morales en algunos temas. Muchos valores se comparten pues unas tradiciones religiosas influyen en otras tanto cultural como religiosamente, el judaísmo en el cristianismo, el hinduismo en el budismo, el cristianismo y el judaísmo en el Islam. No hay tradiciones aisladas. Pero además estas tradiciones religiosas están abiertas a la revisión y al cambio en su búsqueda de una mayor fidelidad a ese misterio de lo divino que nunca se posee ni se entiende del todo. Los términos religiosos-morales concretos y culturales pueden traducirse en conceptos de moral secular como el servicio, la solidaridad, la integración en la comunidad, la dignidad de todo ser humano, la entrega a los vulnerables, la sensibilidad ante nuestra finitud y el reconocimiento de los límites en todo lo que hacemos. Pero a todos se hace evidente que en la traducción perdemos muchos contenidos y significados.
McCormick enumera, por ejemplo, seis perspectivas que puede aportar la narración cristiana a la Bioética: 1) la vida, como valor básico, pero no absoluto; 2) la extensión de ese valor a la vida que va camino del nacimiento; 3) el potencial para relacionarse humanamente, como aspecto de la vida física que debe ser valorado; 4) la radical sociabilidad de la persona humana; 5) la inseparabilidad de los bienes procreativos y unitivos; 6) la unión heterosexual permanente como normativa. Las religiones, por lo tanto, aportarán horizontes comunes y diferenciados a los hombres, sentido crítico y algunos contenidos concretos fundamentales desde sus iglesias o instituciones religiosas. Entonces ¿cuáles son en concreto las aportaciones de las religiones a la Bioética?

III. Aportaciones de las religiones a la Bioética y de la Bioética a las religiones—Tenemos que aceptar que todas las religiones tienen historias de fundamentalismo pero, por otro lado, la fenomenología de la religión nos muestra cla ramente la estructura de la experiencia religiosa. Desde lo más genuino religioso, y no desde sus deformaciones, podemos afirmar que las religiones pueden realizar las siguientes aportaciones a la Bioética:
1.—La religión puede aportar a la Bioética una reflexión más profunda sobre el sufrimiento y la muerte. La Bioética tiende a hacer planteamientos individuales al margen de los vínculos sociales y temporales de las personas. Tiende a decirnos qué hacer sin preguntarse por el propósito y destino de la condición humana. Las religiones ayudan a entender que el sufrimiento no es un fin sino una realidad que debe interpretarse desde un contexto más amplio sobre el significado de la vida y de la condición humana. Puesto que el sufrimiento depende de aproximaciones filosóficas o religiosas, la Bioética no puede prescindir de estas últimas cuestiones. También respecto a la muerte pueden las religiones ayudar a superar la religión el olvido y el tabú de la muerte para mirarla con profundidad, como liberación y no con indiferencia y enajenación. Estas preguntas no son periféricas en el debate bioético y amplían cuestiones de interés existencial que a veces margina la Bioética actual.
2.—Las religiones se sentirán cerca de la tradición médica en su presencia cercana ante el sufrimiento, ante las necesidades urgentes del prójimo, en su resistencia a reducir la solución a lo jurídico o lo clínico, en su protesta ante el olvido del sentido y el fin de la vida y la muerte humanas. Las religiones y la Medicina se sentirán unidas en su empeño no sólo de librar al hombre de la muerte cercana y el sufrimiento hiriente sino sobre todo de un morir y un sufrir sin sentido.
3.—Las religiones han contribuido mucho al desarrollo moral y espiritual de los pueblos y así han consolidado un patrimonio moral indiscutible que enriquece a todos. Han sido y son fuentes de sabiduría moral a través de narraciones, consejos, mitos, leyendas, historias ejemplares de santos, etc. Las religiones, por ejemplo, a pesar de su ambigüedad, han sido y son uno de los lugares privilegiados de formación de actitudes ante la muerte y la enfermedad. Las religiones tradicionalmente conllevaban y conllevan todavía en un buen grado un ars moriendi que prepara a la persona para sus últimos momentos. Sin que la religión sirva para domesticar la muerte o enajenarla, las religiones pueden ayudar a integrarla en la vida social sin convertirla en algo vergonzoso, inconveniente o absurdo.
4.—Las religiones proporcionan un horizonte global de sentido ante el dolor, la injusticia, la culpa y un sentido último a la vida frente a la muerte, el de dónde y hacia dónde de nuestro ser. Todos estos temas tocan a la Bioética. Las religiones proporcionan un marco, una cosmovisión desde la que buscar respuestas y orientaciones. La religión no tanto determina normas (norm-giver) cuanto suscita valores (value-raiser). Por eso su perspectiva puede ser esencial a la hora de plantear nuevos marcos, nuevos horizontes, nuevos paradigmas, nuevos mitos, nuevos modos de vida en esta crisis de la modernidad y del progreso.
5.—Las religiones nos ayudan a superar las limitaciones de una Bioética de principios. El hombre como imagen de Dios refuerza la valoración de la dignidad humana y el respeto del principio de autonomía pero a la vez enmarca las opciones en el carácter relacional e histórico de la persona. El amor al prójimo desborda los planteamientos estrechos de una beneficencia minimalista de obligaciones imperfectas o de obligaciones profesionales. La ayuda a los más desfavorecidos puede ayudar a superar el igualitarismo del principio de justicia y el escándalo de tantas personas sin seguridad y atención médica. Las religiones ayudan a corregir el error de creer que la Bioética centrada en los principios es toda la Ética.
6.—Las religiones pueden ayudar a la Bioética a atender a qué tipo de agentes morales somos o qué tipo de virtudes debemos fomentar para no centrarse demasiado limitadamente en la toma de decisiones. El lenguaje religioso sobre las virtudes puede situar las decisiones sanitarias dentro del contexto de los propósitos y significados de la vida.
7.—Las religiones proporcionan una última fundamentación de la Ética (especialmente cuan do va contra los propios intereses o en situaciones de sufrimiento y muerte) en la situación actual de crisis del proyecto moderno de crear una Ética racional de validez universal. La solidaridad, para muchos autores, difícilmente puede hacerse al margen de una visión trascendente de la vida. Se podría fundamentar la justicia pero nunca la solidaridad de una empatía con el dolor ajeno. Por eso tiene razón H. Küng al afirmar que la gran aportación de las religiones está en la fundamentación de la Ética. Sólo lo incondicionado absoluto puede dar sentido al hombre condicionado. Por eso las religiones pueden presentar sus exigencias éticas con una autoridad muy superior a la de cualquier instancia humana.
8.—Otra aportación, en la situación actual de diversidad de cosmovisiones, es ayudar a lograr un consenso fundamental (no estricto, ni total) y una Ética común-mundial. Las religiones son imprescindibles para construir una Ética común. Es verdad que no pueden tener el monopolio de la Ética común pero tampoco deben ser expulsadas de la mesa común a la hora de aportar valores que puedan ser válidos para todos. No cabe construir la casa común sólo sobre la base de unidades monetarias, de mercado, de leyes abstractas. La aportación de las religiones será fecunda desde los valores de cada tradición y desde los acuerdos que vayan logrando en el diálogo interreligioso. Sólo así enriquecerán el hogar común. Las religiones ni deben imponer sus puntos de vista ni ocultar sus convicciones en la vida pública. Además hay que recalcar como la mayoría de las tradiciones religiosas de la humanidad comparten la regla de oro y los preceptos del no matar, no mentir, no robar, no ser infiel y la defensa de los valores de la vida, la verdad, la justicia y la fidelidad. Por otro lado, a la hora de buscar lo común tenemos que reconocer que somos hijos de tradiciones, muchas de ellas religiosas, que configuran nuestras actitudes humanas básicas.
9.—Las religiones garantizan valores supremos, normas incondicionales, motivaciones profundas e ideales, el por qué y para qué de nuestra responsabilidad, fundan la obligación moral cuando hay que ir más allá de los intereses y el bienestar, responden al absurdo del dolor existencial personalmente vivido, actúan como instrumento de liberación, orientan hacia el futuro y la fraternidad, pueden extender la confianza en la vida y la magnanimidad, pueden fomentar la renovación espiritual y las reformas sociales.
10.—Las religiones con sus máximos e ideales elevan los mínimos de la Ética civil. Es necesario distinguir Éticas de máximos y de mínimos, deberes perfectos e imperfectos, ideales de perfección y normas iguales para todos. Las religiones se asientan en los grandes ideales morales. Por eso, identificar los mínimos morales con una Ética de máximos o reducir los máximos morales a una Ética de mínimos es inasumible en una sociedad plural. Las religiones con sus propuestas de máximos, con la presencia activa de sus máximos de felicidad y de sentido, eleva sin duda nuestros mínimos y nos permite no caer en un minimalismo moral.
11.—Las religiones presentan un modelo, una oferta de vida buena frente al fracaso que es siempre la Ética. La realidad es que no somos del todo éticos, no somos del todo buenos y muchas veces hacemos lo que no queremos. La racionalidad ilustrada pretende erróneamente proporcionar una explicación adecuada y plena de la vida moral. Lo cierto es que sólo la religión levanta del fracaso, del pecado, de la caída.
12.—Los lenguajes religiosos y los lenguajes seculares no son islas totalmente separadas. No hay una inconmensurabilidad total sino parcial que nos permite entrar en terrenos nuevos no sólo geográficos sino culturales. No estamos solos y todos somos fruto de encuentros e invasiones, todos somos herencia de diferentes lenguajes religiosos y seculares. Podemos, aunque sea parcialmente, traducir creencias y no quedarnos en lenguajes «sectarios» y así enriquecer la esfera pública aunque sin conseguir nunca traducciones instantáneas y perfectas.
13.—Las religiones pueden cuestionar algunos énfasis culturales equivocados de la Bioética moderna liberal: ensalzar la autonomía, canonizar demasiado el pluralismo, absolutizar el consenso mayoritario o la ética de los procedimientos.
14.—Las religiones y la Bioética en diálogo pueden ayudar a superar la distinción de Engelhardt entre amigos y extraños morales para convertir a la Bioética en un diálogo entre amigos que aunque procedamos de cosmovisiones distintas, todos buscamos el servicio al hombre y a la tierra.
En resumen, a pesar de que no se compartan unas creencias, todos los hombres pueden reconocer que lo divino y el sentido de lo religioso juegan un papel importante en la forma de situarse el hombre ante el sufrimiento, la enfermedad o la muerte, que la religión puede plantear visiones alternativas a las dominantes, que ayuda a fundar la incondicionalidad de la moral, que aporta máximos a los mínimos de justicia en nuestra sociedad, que ayuda a superar los límites estrechos del principialismo y del entusiasmo tecnológico sin necesidad que muchas personas tengan que asumir las creencias religiosas o la confianza en una realidad última divina.
Pero el diálogo debe ser mutuo. Por eso también la Bioética puede aportar mucho a las religiones.
En concreto, y esto lo percibimos más claramente en nuestra cultura secular, podemos subrayar que la Bioética puede ayudar a las religiones:
— a evitar las soluciones nítidas y tajantes en cuestiones que presentan una gran dificultad y unas profundas implicaciones personales,
— a evitar la tendencia al simplismo y el esquematismo de ciertas posiciones religiosas,
— a fomentar la necesidad de un discurso racional y evitar el peligro del fundamentalismo religioso, — a enfatizar el valor de la autonomía de la persona,
— a abrirse a la búsqueda común de la verdad más allá de las tradiciones religiosas,
— a ayudar a superar el peligro de autoritarismo y a asegurar unos derechos mínimos inviolables.
— a valorar los datos científicos implicados evitando generalizaciones muy rápidas, — distinguir entre unos principios éticos mínimos exigibles y otros máximos de gestión privada ayudando así a las religiones a evitar los peligros de la intolerancia,
— a reconocer la pluralidad de orientaciones morales que nacen de lo religioso no siempre fácilmente compatibles y no siempre coherentes en los temas de la Bioética.
El diálogo debe ser mutuo y el diálogo es necesario. La Bioética no puede dejar a un lado el discurso milenario de las religiones y las religiones no pueden pensar ciertos temas sin escuchar la voz reciente de la Bioética. Así evitaremos tanto el fundamentalismo religioso como el dogmatismo técnico- científico en los temas morales.

Véase: Bioética: instrumento civil.

Bibliografía: BISHOP, L.P. Y COUTTS, M.C., «Religious Perspectives on Bioethics, Part I (Scopes Notes 25)», Kennedy Institute of Ethics Journal 4, núm., 2, 1994, págs. 155-182; BISHOP, L.P. Y COUTTS, M.C., «Religious Perspectives on Bioethics, Part II», Kennedy Institute of Ethics Journal 4, núm 4, 1994, págs. 357-386; FERRER, Jorge, «Quod omnes tangit, ab omnibus tractari debet: una «questio disputata» de epistemología moral en la teología católica», en GAFO, Javier, Bioética y religiones: el final de la vida, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2000, págs. 127-152; GAFO, Javier, Bioética y religiones: el final de la vida, Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 2000; GAFO, Javier, Bioética teológica, Universidad Pontificia Comillas y Desclée De Brouwer, Madrid-Bilbao, 2003; JONSEN, Albert.R., A Short History of Medical Ethics, Oxford University Press, New York- Oxford, 2000; MASIÁ, Juan, Bioética y religión, Síntesis, Madrid, 2008; MASÍA, Juan, ¿Estorba la teología en el debate bioético?, Estudios eclesiásticos 71(1996), págs. 262-263; SHELP, E. (Ed.), Theology and Bioethics: Exploring the Foundations and Frontiers, Dordrecht, 1985; TORRE, Francisco Javier, «Bioética y religiones», en TORRE, Javier (ed.), Veinte años de Bioética en España, Universidad Pontificia Comillas, 2008, págs. 12-37.