ser humano (Ético )

Autor: M.ª TERESA LÓPEZ DE LA VIEJA

«Ser humano», «sujeto» y «persona» se refieren a individuos pertenecientes al género humano, con características propias de la especie (anthropos, homo sapiens). En el lenguaje cotidiano, los términos pueden ser usados de modo indistinto para indicar que alguien comparte tales características. El término «ser humano» parece más neutro que «persona » o «individuo»; sin embargo, un análisis pormenorizado muestra que el uso descriptivo y el normativo del término no están tan separados. En Bioética existen, además, profundos desacuerdos en torno al valor y a la protección debida a los humanos, con tensiones importantes en temas que afectan al principio y final de la vida. Por ejemplo, las nociones de «persona real» y «persona potencial» han estado muy presentes en los debates sobre la reproducción, el correcto uso de las técnicas biomédicas y, en general, los riesgos asociados a las nuevas tecnologías. En este contexto, las nociones tradicionales de ser humano, identidad, autonomía, dignidad de la vida, etc., parecen insuficientes para construir un marco normativo bien definido y, a la vez, flexible ante las demandas de los ciudadanos, en temas que afectan a su salud y sus derechos. En el siglo XVIII, I. Kant afirmaba que las preguntas fundamentales se centran en lo que podemos saber, lo que debemos hacer y lo que podemos esperar. Todas ellas se reducen a una última cuestión, ¿qué es el hombre? En el siglo XXI y a la vista de las nuevas posibilidades, hace falta preguntarse una vez más por el significado de «lo humano».

I. Lo humano.—En el año 2007, la Carta de Derechos Fundamentales de la Unión Europea se refería de forma indistinta a la dignidad humana —principio a respetar y proteger (art. 1)—, y a la integridad de la persona, un derecho fundamental (art.3). Es más, el artículo sobre el derecho a la integridad mencionaba el consentimiento libre e informado de la persona —un requisito en Medicina y Biología— y, a la vez, la prohibición de clonar seres humanos con fines reproductivos (art. 3.2). En otros documentos que regulan la practica clínica y la investigación sucede algo parecido: el valor de lo humano es reconocido de manera general, si bien la protección de dicho valor será proporcional al desarrollo o a las características individuales.
El Convenio de Oviedo, de 1997, ejemplifica esta doble perspectiva: está el valor atribuido a lo humano y, además, los derechos reconocidos a las personas. El documento reconoce la primacía al ser humano, su interés y su bienestar (art.2) y, a la vez, remite a la decisión de la persona afectada en los procedimientos de consentimiento informado (art.5). Puede decirse que en éste y en otros textos del mismo rango coexisten dos modelos básicos, el de I. Kant —seres humanos como fines en sí, con dignidad y autonomía— y el modelo de J. Locke, según el cual la identidad personal dependerá de la racionalidad y de la autoconciencia. Por tal razón, el análisis de estos conceptos, ser humano, persona, naturaleza humana, especie humana, y el modo en que éstos han sido construidos, ayuda a entender mejor la distancia que suele existir entre los principios generales y el reconocimiento efectivo de los derechos.
Según esto, conviene prestar atención al lenguaje empleado en Bioética: 1. ¿Qué es lo humano? ¿Quiénes son los sujetos de derechos? Hablar de ser humano o bien de identidad personal será relevante en cuestiones tan controvertidas como la investigación con embriones y la interrupción del embarazo, estando en el origen de ciertos prejuicios antropocéntricos y androcéntricos que reducen las oportunidades de agentes y pacientes morales. 2. Para obviar estos problemas, algunos autores han buscado una base más estable —antropológica, ontológica— que justifique la consideración moral plena y la protección jurídica de los sujetos. Pero estos intentos sólo han venido a confirmar que «humanidad» es un concepto normativo más que un conjunto de cualidades especificas.
1.1. Seres humanos y personas.—La mayoría de las disposiciones recogidas en el Convenio de Oviedo se refieren a las personas competentes, con especial protección para quienes carezcan de la capacidad para dar su consentimiento a intervenciones, experimentos y extracción de órganos (art. 6, 7, 17, 20). El Convenio tiene por objetivo la protección de los derechos humanos y de la dignidad —la dignidad del ser humano con respecto a las aplicaciones de la Biología y la Medicina, tal como indica el titulo—, aún así las disposiciones del documento conciernen a las personas. Es decir, aquellos sujetos con capacidad suficiente para valorar las intervenciones y los ensayos. Para explicarlo, conviene tener en cuenta las bases teóricas del documento: según el modelo de I. Kant, bastaría con reconocer un valor intrínseco, algo que está por encima de todo precio. En el segundo modelo, habría que especificar si el ser humano tiene identidad, si es persona, si tiene conciencia, si es racional y «capaz de ley», en los términos de J. Locke. Elaborado a partir de ambos modelos, el de la dignidad humana y el de la identidad personal, el Convenio de Oviedo trata de forma muy sumaria un caso límite, la experimentación con embriones in vitro.
En este tema, el Convenio remite a la legislación de cada país y prohíbe, eso sí, la creación de embriones sólo con fines de experimentación (art. 18). Las leyes nacionales e internacionales en la materia demuestran que, en efecto, el lenguaje está asociado a una determinada visión de lo real y de los seres humanos. Por lo mismo, las leyes de varios países siguen criterios dispares, ofreciendo distintos grados de protección para los humanos: a) Esta protección será gradual para aquellos seres que aún no tengan identidad personal, al estar en una fase temprana de su desarrollo; b) La protección de tipo absoluto vale para todos los humanos, con derechos y libertades, al margen del nivel de desarrollo. En consecuencia, la atribución de valor intrínseco a los seres de la especie o la identidad personal ha intervenido decisivamente en la forma de regular la investigación con embriones y otros temas complejos, como son la interrupción voluntaria del embarazo y la reproducción asistida. Por lo general, los conceptos normativos, sean o no difusos, suelen estar en el centro del debate bioético.
1.1.1. Protección de los seres humanos.—«La moralidad es la condición bajo la cual un ser racional puede ser fin en sí mismo» (I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, II).
Los seres humanos, los seres racionales y las personas han de ser considerados como fines en sí, nunca como medios. El modelo kantiano sigue estando presente en las normas y documentos que dan primacía a los individuos y reconocen su dignidad, como hace la Carta de Derechos Fundamentales del año 2007. El respeto por lo seres humanos y por su dignidad forman parte de la cultura compartida por los países europeos, como se afirma en el Preámbulo de ese documento. Pero la Carta pone también de manifiesto que reconocer el valor moral de alguien no es lo mismo que asegurar sus derechos. Es decir, la condición de «fines en sí» puede ser común a todos los humanos, sólo que habrá que especificar cómo y cuándo protegerles a fin de que nadie los pueda usar como medios. Con objeto de reducir distancias entre valor incondicionado y protección debida a los humanos, algunos documentos han reforzado la noción de dignidad, entendida como algo intocable, como santidad; sólo que estos casos prueban que, al final, hay que indicar si la protección de los humanos —sea cual sea el fundamento alegado— será gradual o es absoluta.
En España, la Ley 14/2007 que regula la investigación biomédica ha seguido el criterio de protección gradual o no absoluta de la vida humana, de acuerdo con las recomendaciones e informes elaborados en la Unión Europea. Varios países del entorno han hecho algo similar; con todo, esta y otras leyes parecidas han sido y siguen siendo cuestionadas por quienes creen que la existencia humana tiene un valor absoluto: la vida merece idéntico respeto en todas las etapas, desde el momento de la fecundación hasta el final. Al margen de las diferencias ideológicas, los debates de los últimos años sobre la investigación con embriones in vitro han mostrado que el enfoque gradualista y el no gradualista se apoyan en interpretaciones opuestas de la vida, de la dignidad y de la identidad personal. Ser humano y persona significan lo mismo y tendrán un mismo valor —valor absoluto— para algunos; en cambio, para otros, la identidad personal está asociada a ciertas características, con atribución proporcional de valor y de dignidad.
a) La visión gradualista se encuentra en varios documentos, elaborados en la Unión Europea sobre la protección de la vida humana en el ámbito biomédico. El Infome CDBI de 2003 sobre la investigación con embriones reconocía la existencia de diferentes valoraciones de los seres humanos potenciales y de las personas. En el Informe SEC sobre células troncales se distinguía entre preembriones y embriones, algo relevante para los proyectos de investigación. La dificultad para llegar a acuerdos en esta materia ya había sido reconocida en el año 1998 por la Opinión del GEE y, de hecho, los países europeos han seguido varios criterios al respecto. En el Reino Unido, el Informe de 2005 distinguía claramente entre la vida humana con plenos derechos y los estadios anteriores; para estos se requerirá otro tipo de protección. En general, el documento mantenía el enfoque defendido con anterioridad en la Human Fertilisation and Embryology Act, de 1990, y en el Informe Warnock de 1984. En Francia,la investigación con celulas embrionarias esta autorizada, en ciertas condiciones y de cumplirse determinados requisitos (Loi 2013-715). En suma, la protección gradual o no absoluta resulta compatible con la investigación con embriones, si se acepta que el preembrión y el embrión no tienen el mismo estatus y, por tanto, difente nivel de protección.
b) La visión no gradualista o absoluta sobre la vida humana está en el origen de normas y de documentos restrictivos en esta materia, cuyo objetivo es la protección absoluta de los humanos. En Alemania, la ley de 1990 y la normativa del año 2002 sobre investigación con células troncales pretendían asegurar este tipo de protección. En el 2001, las tesis de la Deutsche Forschungsgemeinschaft eran aún minoritarias, ya que la opinión más común era que la dignidad de la vida humana ha de prevaler sobre la investigación y la búsqueda de la salud. En Estados Unidos, el President´s Council of Bioethics daba a conocer en esos mismos años sus conclusiones sobre la reproducción asistida, en una línea similar. El argumento de la dignidad intrínseca y del respeto debido a la vida humana potencial ha sido también el eje de las críticas de la Iglesia Católica hacia los avances biotecnológicos, como quedaba reflejado en el Evangelium vitae. Esta doctrina ha sido tenida en cuenta por algunos países, como Costa Rica. En el año 2000 y tras la sentencia de la Corte Suprema de Justicia de San José, allí se prohibió la fertilización in vitro.
1.1.2. Identidad.—«…la identidad personal no se puede poner en ninguna cosa que no sea tener conciencia (que es lo único que hace eso que llamamos el sí mismo)» (Locke, J: Ensayo sobre el entendimiento humano, 23).
El consentimiento libre e informado de las personas afectadas es un requisito imprescindible, según el Convenio de Oviedo (art. 5). Aquellas personas que no tengan plena capacidad para autorizar ciertas intervenciones necesitarán una especial protección y la autorización de sus representantes o de las autoridades competentes. En 1949, el Código de Nürnberg ya defendía el consentimiento voluntario de los sujetos, con capacidad para decidir sobre su participación en estudios y experimentos. Tener conciencia es garantía de unidad, de identidad en las personas, según la definición moderna, la de J. Locke. Este criterio sigue siendo válido para las situaciones mencionadas, cuando los individuos o sus representantes pueden expresar su acuerdo o desacuerdo. Ahora bien, en otras situaciones no resulta tan clara la equivalencia entre ser autoconsciente, persona e individuo, por lo cual habrá que identificar las características que convierten a los sujetos en seres irremplazables y, por tanto, merecedores de especial respeto y protección.
El debate sobre la interrupción voluntaria del embarazo ha demostrado cuán comprometida es la elección de tales rasgos a la hora de trazar la línea divisoria entre lo humano y lo que no lo es todavía. Con todo, tener conciencia es un indicio claro, segun la mayoría de las contribuciones al tema, desde J. Locke hasta J. Harris. La  interrupción del embarazo pone ademas de manifiesto que ser humano puede referirse a dos formas de pertenencia, a la especie y a la comunidad moral.
1) Tener conciencia y tener intereses justifica el reconocimiento de derechos y de obligaciones directas. Por lo general, los sujetos conscientes, con el desarrollo apropiado, pueden representarse su continuidad en el tiempo, con interés en continuar viviendo. La conciencia no asegura, por sí misma, el derecho a la vida —como explicaba M. Tooley—, si bien es un criterio útil para distinguir entre quienes tienen derechos y quienes no los tienen aún. El argumento de la potencialidad ha desempeñado un papel central en los debates sobre la interrupción del embarazo —M. Tooley analizaba incluso el caso del infanticidio, bajo ciertos supuestos— y en otras cuestiones relacionadas con el desarrollo de los seres humanos. Algunos tendrán derechos en sentido pleno, otros los tendrán en sentido derivado o débil —como ocurre con los no nacidos, según J. Feinberg—, motivo por el cual las soluciones de tipo gradualista parecen más razonables que las que insisten en el valor absoluto. De hecho, no existe una tutela uniforme de la  vida humana —lo ha recordado C. Romeo Casabona—; por último, la potencialidad justifica también el rechazo de la crueldad contra los animales no humanos, en la medida en que éstos puedan desarrollar determinadas capacidades.
2) Los humanos tienen conciencia e intereses y, por ello, merecen especial consideración y respeto. Además, forman parte de redes de relaciones, un argumento más para reconocerles derechos. Ante la dificultad de hallar una propiedad especial que justifique, por sí sola, esta protección y la inclusión en la comunidad moral, algunos autores prefieren fijarse en la capacidad de relacionarse con otros —L. Lomasky insistía sobre este aspecto—, antes que en determinados rasgos. Los individuos son irremplazables y son reconocidos como tales por los demás, de modo que los vínculos sociales —después del nacimiento— justificarán la especial consideración y protección.
3) Tener conciencia del valor de la propia vida es otro criterio para asumir que cada ser humano es irremplazable, tiene valor intrínseco. Pero han de darse algunas condiciones para ello: el sujeto ha de ser consciente, tener intereses, vínculos sociales e incluso la capacidad de comunicarse con los demás. La diferencia está en la conciencia del propio valor y en la capacidad de responder a las normas, según J. Harris. Es decir, los estados mentales complejos, como la autoconciencia —adquirida gradualmente— son un requisito para que los humanos sean considerados individuos y, por ende, agentes morales. Los debates de los últimos años sobre la investigación con embriones, sobre el uso de las técnicas genéticas —entre el rechazo a «jugar a ser como dioses» y la tentación de crear «superhumanos»— demuestran entonces que la estimación de la vida humana depende menos de la pertenencia a la especie que de la atribución de cualidades y de valor.
Las reacciones ante los avances biomédicos han podido crear la impresión de que lo natural es el mejor y, tal vez, el único criterio para solucionar los dilemas morales. Sin embargo, la búsqueda de los rasgos moralmente relevantes indica que la consideración no depende tan sólo de que los individuos tengan la capacidad de sentir — algo que cuenta en los debates sobre la investigación con embriones in vitro, como ha señalado J. Harris— , dependen más bien de un desarrollo complejo. En éste entran todos esos rasgos básicos y, además, las relaciones con otros agentes.
1.2. Naturaleza humana.—«El principio de la autonomía es, pues, no elegir de otro modo sino éste: que las máximas de la elección, en el querer mismo, sean al mismo tiempo incluidas como ley universal» (I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, II).
En el modelo de I. Kant, el rasgo más característico de los humanos —seres racionales y morales— es la capacidad para actuar de forma autónoma. El argumento de la autonomía ha sido clave en las discusiones sobre las técnicas genéticas y sus posibles riesgos. Forma parte de las consideraciones de J. Habermas, sobre el impacto de tales técnicas en nuestra forma de entender la naturaleza humana y la moralidad; está también en las críticas de R. Dworkin hacia quienes han reaccionado con excesivo temor ante las técnicas biomédicas —no es cierto que usarlas sea como «jugar a ser como dioses»— y, en otro sentido, en la defensa cerrada de un futuro diferente para la especie, un futuro «posthumano», según G.Stock.
a) J. Habermas considera que las intervenciones genéticas modifican la identidad de la especie y, además, hieren la sensibilidad moral. La pertenencia a la comunidad moral, el respeto recíproco, incluso la idea de dignidad, todo ello se vería profundamente alterado por una nueva relación, marcada por la producción —seres humanos producidos por otros, de forma deliberada— y no por la contingencia. Este tipo de decisiones dejaría poco margen para la simetría y para las relaciones igualitarias, entonces ¿cómo entender la autonomía personal? ¿Qué significado tendría la responsabilidad solidaria? Las posibilidades técnicas erosionan la autocomprensión de la especie, motivo suficiente para pensar de nuevo sobre la naturaleza humana y sobre la moralidad. J. Habermas entiende que la manipulación genética afecta a la identidad de la especie, siendo necesario fijar límites de carácter normativo, a fin de evitar la instrumentalización de los individuos y de la especie. Por razones análogas, este autor ha rechazado los programas de investigación con células embrionarias, ya que «romper el dique» en esta materia podría debilitar los derechos fundamentales.
b) Conocedor de estos debates, R. Dworkin ha criticado la hostilidad general hacia las técnicas genéticas y hacia la eugenesia. Es más, el argumento de que mejorar de la especie sea algo similar a «jugar a ser Dios» o «jugar a ser como dioses » le parece poco sólido, ya que los seres humanos siempre han alterado el curso de las catástrofes naturales, las enfermedades y otros fenómenos causados por el azar. Autonomía y responsabilidad son los principios que han de guiar la conducta, también en esta nueva etapa. Es cierto que la clonación ha despertado especial inquietud en la opinión pública, pero, en su opinión, los temores no están del todo justificados. Tres son las objeciones más habituales: los peligros físicos, la justicia, la variedad de la especie. Se ha de reconocer que es una técnica costosa y que, a la larga, la capacidad para elegir las características de los seres humanos influiría en la variedad de la especie, tal y como hoy la conocemos. Los peligros físicos se refieren más bien a posibles malformaciones en los seres humanos. Hay también un problema de justicia, ya que algunos agentes podrían hacer uso irrestricto de las nuevas técnicas, mientras que otros no tendrían acceso libre a estas. En todo caso, siempre se «jugó con fuego», los descubrimientos han sido peligrosos. R. Dworkin entiende que las reacciones hostiles ante la tecnología genética no deberían impedir un análisis serio de sus posibles beneficios.
c) Desde una perspectiva más radical, la mejora de la especie constituye casi una obligación moral. Autores como J. Harris son partidarios de intervenir en la «lotería natural», tal como se ha hecho a lo largo de la historia. G. Stock revisaba los argumentos contra la eugenesia, para defender la investigación y sus numerosos beneficios. Estos llevarán hasta una fase inédita de la evolución humana: seremos más que humanos. La autonomía se entenderá entonces como «autodiseño », ya que, en un futuro no lejano, será posible controlar y elegir los genes, previniendo las enfermedades. Es cierto que la mejora biológica lleva a territorios no explorados, que la ingeniería genética suscita inquietud en la opinión pública, al igual que la posibilidad de diseñar seres humanos y su funcionamiento —fyborgs más que cyborgs—, aun así, las tecnologías están aquí y conviene asumirlas, según. G. Stock.
1.2.1. Especie humana.—«Ante la elección entre diversos procedimientos, se seleccionará aquél que permita obtener los resultados más satisfactorios y que…b) Se realice en animales pertenecientes a especies cuya elección haya sido cuidadosamente valorada y cuyo grado de sensibilidad neurofisiológica sea el menor posible». (Real Decreto 1201/2005, sobre protección de los animales utilizados para experimentación y otros fines científicos).
En el modelo de I. Kant, los seres racionales son considerados fines en sí mismos. En el de J. Locke, la identidad está vinculada a la autoconciencia. Ambos relacionan la consideración moral con la racionalidad, por lo que resulta problemática la valoración y la protección de los seres que carezcan de tal capacidad. Sin embargo, la prioridad de los humanos sobre otros seres vivos no debería ser un límite insalvable ni un prejuicio —de especie, antropocéntrico—, a la hora de promover conductas más civilizadas hacia los no humanos. En España, el Real Decreto 1201/2005 y el Real Decreto 53/2013 tienen por objeto la protección de los animales no humanos que sean utilizados en investigación, en base al criterio de que éstos tienen capacidad de sentir, de sufrir. De ahí la conveniencia de regular aspectos como el traslado y alojamiento de los animales, los cuidados que se les han de suministrar, la forma de manipularlos y, al final, los métodos para sacrificarlos, siempre con el mínimo sufrimiento.
La sensibilidad ha ido cambiado con respecto a este tema. En Ética, son bien conocidos los argumentos de P. Singer a favor de la expansión del horizonte o círculo moral. Es cierto que la moralidad ha estado asociada a los humanos, seres con autonomía, con lenguaje y con autoconciencia, pero alguna de estas características se encuentra también en los no humanos, en distinto grado. Por analogía, podemos atribuirles derechos, aunque no sean los mismos derechos, pues ¿qué razones hay para atribuir menor valor a individuos con la capacidades de los humanos, sólo por el hecho de no pertenecer a la especie humana? Si rechazamos abiertamente prejuicios como el racismo, ¿por qué mantener el especeísmo o prejuicio de especie? Según este autor, la experimentación con sujetos no humanos demuestra que algunas características, como la racionalidad, priman todavía sobre la capacidad de sentir y de tener intereses. Los transplantes con órganos de animales o xenotransplantes muestran la vigencia de tales prejuicios y la diferente valoración de los seres vivos. Sin embargo, el sufrimiento es igual para todos, motivo que debería ser suficiente para aceptar la igual consideración de intereses.
1.2.2 Género.—«Las mujeres y los hombres son iguales en dignidad humana, e iguales en derechos y deberes». (Ley Orgánica 3/2007, de 22 de marzo, para la igualdad efectiva de mujeres y hombres).
Las limitaciones de los modelos tradicionales se ponen de manifiesto, una vez más, cuando la consideración de intereses, la identidad, la dignidad e incluso los derechos básicos se aplican todavía de forma muy desigual a mujeres y a hombres. Los prejuicios sexistas han estado también presentes en Bioética, a pesar de que algunos de los casos más llamativos —desde K. Quinlan hasta T. Schiavo— eran protagonizados por mujeres. El sesgo de género — es una construcción social, cultural y política, más que una cuestión de biología— ha estado muy presente tanto en el ámbito clínico como en  la investigación. En los años setenta, la disciplina no se hizo eco de la aportación de C. Gilligan, la Ética del cuidado, a pesar de su interés teórico y de sus posibles aplicaciones en el campo de la salud; hasta los años ochenta, la experiencia de las mujeres no empezó a ser visible, gracias a los estudios de genero y movimientos feministas, con creciente presencia en la esfera publica.
Las críticas procedentes del feminismo han evidenciado la parcialidad del análisis bioético, sesgado por los prejuicios androcéntricos que influyen en la relación entre médicos y pacientes, en el uso de las técnicas de reproducción asistida, en el acceso a la atención sanitaria, la distribución de recursos y terapias y en la participación desigual de los sujetos en los ensayos clínicos. En un primer momento, lo prioritario era señalar las desigualdades y las formas de discriminación, en la medida que éstas afectan a la salud y al bienestar de las mujeres. En una segunda etapa, la perspectiva de género —otra voz en Ética— ha reclamado un enfoque más amplio e incluyente del lenguaje, de los modelos, de los métodos e incluso de la agenda de la Bioética. S. Sherwin y otras autoras han cuestionado las tradiciones patriarcales que generan subordinación, reforzando el control sobre la sexualidad de las mujeres y sobre la reproducción. La interrupción del embarazo es una de aquellas situaciones en las que se muestra con mayor claridad la estructura jerárquica de las relaciones de género. Desde este punto de vista —feminista y no femenino— se ha llamado también la atención sobre el sesgo político e ideológico de la ciencia, en especial de la Medicina. De hecho, el acceso a los cuidados sanitarios es desigual, mediatizado por jerarquías y privilegios sociales, como indican las estadisticas  e informes en esta materia.
El feminismo reclama que la dignidad, la autonomía, la igualdad sean algo efectivo para las mujeres y, además de esto, propone un modelo diferente de atención sanitaria —y de Bioética—, más abierto a la intervención de pacientes, menos condicionado por las estructuras de dominio y, por lo mismo, más transprente y democrático. Temas como la distribución de los cuidados de personas en situación de dependencia, el uso de las técnicas de reproducción asistida, la donación de órganos para trasplantes, la intervención en los ensayos clínicos demuestran que, en efecto, lo personal es también un asunto de relevancia política. En España, la Ley 9/ 2006 —Ley de Promoción de la Autonomía Personal y Atención a las Personas en Situación de Dependencia—, se hace eco del problema de la distribución del cuidado, por su parte la Ley Orgánica 3/2007 se refiere a la igualdad, en autonomía, dignidad y derechos fundamentales, así como a las políticas de salud (art.27).

II. Humanidad.—«Esta Ley tiene por objeto regular, con pleno respeto a la dignidad e identidad humanas y a los derechos inherentes a la persona, la investigación biomédica» (Ley 14/2007, de 3 de julio, de Investigación biomédica, art. 1.). Ninguna característica, por sí sola, permite trazar la línea divisoria entre lo humano y lo no humano. Ahora bien, a pesar de las distintas formas de entender la identidad y la dignidad de los sujetos, éstos y sus intereses han de prevalecer sobre los intereses de la ciencia o de la sociedad. Esta es una lección aprendida de la historia contemporánea, a costa de sufrimientos indecibles. Por ello es necesario un marco normativo, construido sobre principios de validez universal, a fin de establecer los límites entre las buenas y las malas prácticas en el ámbito clínico y en la investigación. En 1948, A. Mitscherlich presentó un informe sobre Medicina y experimentación en Alemania, durante el Nacionalsocialismo. El documento reunía numerosos testimonios de las víctimas que habían sobrevivido y, también, los de los culpables, una información clave en los juicios de Nüremberg. Durante el Tercer Reich, los experimentos con seres humanos habían llegado más allá de toda medida humana. En los campos, los médicos habían dispuesto de «material humano» en abundancia, los asesinatos en masa habían sido planificados con criterios inhumanos. La Medicina sin humanidad había sido practicada por profesionales sin ninguna consideración hacia lo que todos los individuos tienen en común, la Mitmenschlickeit.
Con la intención de poner fin a las malas prácticas, el Código de Nüremberg y otros documentos posteriores —desde la Declaración de Helsinki hasta el Convenio de Oviedo—, reconocen la dignidad y el respeto debido a todos los humanos. La Ley 14/2007 tiene el mismo objetivo, el respeto hacia la dignidad y los derechos en la investigación biomédica. En todos los casos, se trata de fijar límites entre lo correcto y lo incorrecto, lo inaceptable y lo inaceptable. «Humanidad» es, por tanto, un concepto normativo.

Bibliografía:

FEINBERG, J., «Potentiality, Development, and Rights», en FEINBERG, J., Abortion, Wadsworth, Belmont, 1984, 145-150; TOOLEY, J., «In Defense of Abortion and Infanticide», en FEINBERG, J., Abortion, Wadsworth, Belmont, 1984, 120-135; HARRIS, J., Wonderwoman and Superman, Oxford University Press, Oxford, 1993; Enhancing Evolution, Princeton University Press, Princeton, 2007; HABERMAS, J., Die Zukunft der menschlichen Natur, Surhkamp, Frankfurt, 2002; DWORKIN, R., Sovereign Virtue, Harvard University Press, Cambridge, 2000; STOCK, G., Redesigning Humans: Our Inevitable Genetic Future, Houghton Mifflin, Boston, 2003; SINGER, P., Practical Ethics, Cambridge University Press, Cambridge, 1993; SHERWIN, S., No Longer Patient, Temple University Press, Philadelphia, 1992; MITSCHERLICH, A. / MIELKE, F., Medizin ohne Menschlichkeit, Fischer, Frankfurt, 1995; ROMEO CASABONA, C., El Derecho y la Bioética ante los límites de la vida humana, Centro de Estudios R. Areces, Madrid, 1994; LÓPEZ DE LA VIEJA, M.ª T., Principios morales y casos prácticos, Tecnos, Madrid, 2000; La pendiente resbaladiza, Plaza y Valdés, Madrid, 2011